РЕГИОНАЛЬНАЯ НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ
ОБЩЕСТВЕННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ
OБЩЕСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ
ПОЛИТИЧЕСКИХ И СОЦИАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
ЧЕРНОМОРСКО-КАСПИЙСКОГО РЕГИОНА



Проблемы мюридизма в российском и западном исламоведении (II)

Часть I

В 1989 г. в Махачкале была проведена Всесоюзная научная конференция «Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х годах XIX в.», где была дана совершенно противоположная, по сравнению с предыдущими совещаниями, оценка мюридизма – идеологии: «Идеология кавказского мюридизма, ставшая в силу сложившихся причин знаменем движения, участие в нем представителей духовенства не дают основания представлять движение мюридистским. В объединительной и мобилизующей роли этой идеологии в конкретно-исторических условиях борьбы масс сказались ее известные патриотические функции» [13. С. 5]. Конференция рекомендовала: «Всячески избегать как нигилистических, так и идеализаторских тенденций и подходов в освещении борьбы горцев» [13. С. 6]. Вот на такой официальной ноте закончился советский период изучения Кавказской войны и ее идеологии.

В 50-е и 60-е годы XX в. самый значительный вклад в изучение рассматриваемой проблемы внес Н. А. Смирнов. Основные его работы на эту тему: «Характерные черты идеологии мюридизма» (1956), «Политика России на Кавказе в XVI-XIX вв.» (1958), статья «Характерные черты идеологии кавказского мюридизма» (1959), «Мюридизм на Кавказе» (1963). Конечно, как и во всех исследованиях этих лет и на эту тему, формула «мюридизм как реакционная форма, в которую облечено прогрессивное национально-освободительное движение горцев» присутствует на страницах работ Н. А. Смирнова. Но есть и честный, глубокий подход к анализу всех сторон Кавказской войны и движения горцев, оригинальность и четкость выводов. Н. А. Смирнов признает за мюридизмом определенную положительную роль в деле объединения и мобилизации масс на борьбу против колониальной политики царизма на Кавказе, однако отмечает: «Мюридизм призывал не столько к борьбе с царской Россией, сколько к борьбе с немусульманами: русскими, грузинами, армянами и другими» [14. С. 183]. «Мюридизм явился реакционной по форме и содержанию попыткой отгородить горцев Северного Кавказа от общего процесса исторического развития» [14. С. 185]. Н. А. Смирнов показывает, что наряду с тарикатскими мюридами в движении горцев принимали активное участие наибские мюриды. Причем, если первые из них вели уединенный образ жизни, занимались в основном под руководством учителей чтением священных книг и в военных действиях участия почти не принимали, то наибские мюриды, напротив, познаниями в области религии не блистали, зато прекрасно владели оружием, отличались храбростью и готовностью выполнить любое поручение наиба. Сочинение этого ученого безусловно вызывает уважение всем объемом проведенной работы. Ведь соглашаясь или нет с автором и его концепцией, нельзя не учитывать, что Н. А. Смирнов использовал источники царского времени и волей-неволей читатель представляет себе картину происходившего глазами очевидцев. Ученый представляет мюридизм как движение горцев, направленное против царизма, принявшее «религиозную оболочку мюридизма» [15. С. 41]. Активные действия России на Кавказе он объяснял стратегической необходимостью удержания Закавказья.

В 80-90-е годы XX в. изданы значительные работы о Кавказской войне, написанные известным кавказоведом М. М. Блиевым, предложившим новый взгляд на события, приведшие к войне, и идеологию Кавказской войны. Автор убедительно доказывает неразрывность понятий «Кавказская война» и «мюридизм». Широкое распространение мюридизма на Северо-Восточном Кавказе М. М. Блиев связывает с кризисом набеговой системы и изменениями в социальной структуре и государственном устройстве горских обществ, подчеркивая, что именно мюридизм стал идеологией Кавказской войны. Связанная своим происхождением больше с классообразовательными явлениями, чем с политикой России, идеология Кавказской войны базировалась не на каких-то «временных призывах», а на исламе — классической религии, сопровождавшей формирование классовых обществ и государств на всех континентах. До конца XVIII в. «дагестанский ислам в лучшем случае представлял собой веру, но не идеологию» [12. С. 186]. «Кавказский тарикат как бы возвращал тарикату вообще «агрессивность», заложенную в классическом исламе, возрождал изначальные идеологические функции, которые эта религия выполняла в эпоху образования раннефеодальных государств» [12: С. 189].

Известный дагестанский историк В. Г. Гаджиев стал фигурой, объединяющей ученых, изучающих проблемы Кавказской войны и роль Шамиля в движении горцев Северного Кавказа. По его мнению, мюридизм, восходящий своими истоками к средневековью, на Кавказе прошел два этапа. На первом этапе он представлял мистическое учение, чистый суфизм, проповедовал отречение от мирских благ, соединение с Богом. Его последователи никогда не призывали к газавату. Секта мюридов, существовавшая на Кавказе исстари, ничего общего не имела с крайними проявлениями суфизма, мирно уживалась с существующим режимом. «Она никогда не преследовала политических целей и не смогла бы воспламенить массы горского населения» [ 16. С. 139]. На втором этапе мюриды отошли от многих тарикатских постулатов, сделав основным требованием политическую борьбу, а идеология мюридизма стала знаменем борьбы с царской Россией. Но автор признает важную роль, которую играл мюридизм в движении горцев: «Движение горцев проходило под флагом мюридизма, поэтому, не разобравшись в религиозной окраске движения, нельзя воссоздать сколько-нибудь правдивую картину того сложного и противоречивого явления, каким является движение горцев Дагестана и Чечни в первой половине XIX в.» [16. С. 18]. Восстание под руководством Шамиля В. Г. Гаджиев не считает священной войной против неверных за исламскую веру: «Известно, например, что одной из причин вхождения ряда горских народов в состав России было стремление найти защиту от грабежей и насилия со стороны своих южных стран-единоверцев -Турции, Ирана… Кавказскую войну, сколько бы ее ни называли газаватом, нельзя назвать религиозной войной» [16. С. 25-26]. И имама Шамиля В. Г. Гаджиев не считает религиозным вождем: «Имам Шамиль был знатоком суфизма, последователем шейха накшбанди. Но трудно увязать суфизм и газават — войну, в общем за мирские дела, ведь суфизм это отречение от мирского во имя горнего. Я пришел к выводу, что Шамиль перестает быть шейхом и имамом, когда он берет власть — он становится по-прежнему светским человеком» [16. С. 26]. В общем, признавая мюридизм идеологией Кавказской войны, В. Г. Гаджиев не отводит ему той решающей роли в развитии военных событий, которую идеология играет в религиозных войнах.

Многие стороны кавказского мюридизма освещены в монографии А. В. Авксентьева «Ислам на Северном Кавказе», вышедшей в Ставрополе в 1973 г. Другой советский ученый А. В. Фадеев последовательно отстаивает свои взгляды, часто отличающиеся от общепринятых.

Так, даже после осуждения советскими историками агентурного происхождения мюридистского движения он продолжал утверждать, что влияние зарубежных мусульманских стран на успешное распространение нового учения было значительным. Так как мюридизм был идеологией движения горцев, А. В. Фадеев считал правомерным и само движение называть «мюридистским». Однако он убежден, что не идеи мюридизма стали причиной возникновения и разрастания движения горцев: «Неправильно было бы думать, что проповедь мюридизма и породила это движение… Однако нельзя отрицать и того, что в отдельных районах Кавказа на определенном этапе своего развития антиколониальное движение нашло в мюридизме свое идеологическое оформление. Следовательно, идеи и оказывали известное влияние на это движение. Сначала они способствовали его успехам, объединяя разноплеменных горцев под одним знаменем, но потом сковывали и ограничивали активность масс» [17. С. 52].

Заметный след в историографии кавказского мюридизма оставила работа дагестанского ученого X. М. Хашаева «Общественный строй Дагестана в XIX в.» (М., 1961). В монографии подробно и доказательно рассмотрена история возникновения учения нового толка, дана четкая периодизация движения горцев. X. М. Хашаев доказал, что борьба с адатами велась с целью привлечения под знамя мюридизма более широких кругов верующих горцев. X. М. Хашаев определяет и свое отношение к идеологии: «Идеология мюридизма была реакционной. Воинствующий мюридизм, враждебный интересам широких народных масс, требовал слепого подчинения мусульманскому духовенству, ненависти к христианским народам, притуплял классовое сознание» [18. С. 65].

Известный специалист в области кавказоведения Р. М. Магомедов в 1939 г. издал монографию «Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля», переизданную в 1992 г. В этой работе автор приходит к выводу, что мюридизм был объединительной идеологией движения горцев и что возник он на основе ислама. Но он не являлся причиной возникновения Кавказской войны. Ход и действия мюридистского течения были продиктованы реальной обстановкой в Дагестане и Чечне. В своей новой монографии «Два столетия с Шамилем» (1997) Р. М. Магомедов прослеживает историю возникновения «нового тариката»: «Существуя с XIX в., накшбандийский тарикат… прежде никогда не был идеологией массовых движений, вооруженной борьбы и т. п. — эти черты он почему-то приобрел в Дагестане в XIX в.» [ 19. С. 11].

Р. М. Магомедов считает огромной заслугой Магомеда Ярагского и Джемал Эддина Казикумухского, что они в одном из течений суфизма сумели разглядеть объединительную идею, стоящую выше местных отличий. Ниже приводится суждение ученого о религиозной идее: «Отсюда еще не следует, что религиозной идеей можно пользоваться как политическим инструментом, гарантирующим успех — а похоже, что среди нынешних политиков есть и такие «практики». Однако сравнивать их с тарикатистами XIX в. не позволяют два существенных отличия. Во-первых, тогдашние тарикатские руководители прекрасно знали, о чем говорили: это были образованные люди, знавшие арабский язык и теологию, посвятившие этому много сил и времени — этого нельзя сказать о большинстве нынешних политиков, использующих религиозный «имидж»… Во-вторых, судя хотя бы по тем жертвам во имя идеи, которые приносили люди того времени, религиозная идея не представлялась им как «средство» — в их глазах она всегда была целью и критерием их жизни и деятельности. И, наконец: в истории бывает сходство, но не бывает повторений – поэтому поздние «копии» всегда будут ниже и дешевле «оригинала», которому они подражают» [19. С. 12].

Помимо дагестанской, на Северном Кавказе существует и осетинская научная школа по этой проблеме. В возникновении интереса к изучению Кавказской войны в Осетии особая роль принадлежит Б.В. Скитскому – известному ученому, занимавшемуся историей народов Северного Кавказа. Начиная с 1930-х годов он исследует вопросы общественно-политических движений народов Северного Кавказа периода Кавказской войны. В своих работах «Социальный характер движения имама Мансура», «Классовый характер мюридизма в пору имама Шамиля», «Имамат Шамиля» Б. В. Скитский доказывает, что мюридизм играл значительную роль в объединении горцев, вскрывает классовую основу и антиколониальный характер национально-освободительного движения горцев Северного Кавказа. Следует отметить, что корни интереса Н. И. Покровского к вопросам Кавказской войны следует искать также в Осетии. Детские и юношеские годы он провел во Владикавказе, и во всех его работах присутствует любовь к Кавказу и его народам, чувствуется взгляд «изнутри».

Проблемам Кавказской войны посвящены работы осетинских историков В. С. Гальцева, М. С. Тотоева и др. В частности, в серьезной работе М. С. Тотоева «Осетинский народ в борьбе против движения мюридизма и Шамиля» (1954) доказывается, что народные массы Осетии и Кабарды мюридизм не приняли и к мюридизму не примкнули.

Традицию осетинских историков продолжает также В.В. Дегоев, который много и плодотворно работает над проблемами Кавказской войны. В 2001 г. увидела свет монографическая работа В.В. Дегоева «Имам Шамиль: пророк, властитель, воин», в которой раскрывается многогранный и противоречивый образ имама Шамиля, властителя и человека, его суфистские искания и роль в распространении мюридизма.

Мюридизм многие ошибочно считают чистым суфизмом. Много ценной информации содержится в фундаментальных трудах по суфизму Е.Э. Бертельса и Дж.С. Тримингема. Интересны такие положения Бертельса: «Зарождение суфизма происходит в среде самой исламской общины, причем основой для него служат те элементы мистики, которые в достаточном количестве содержатся уже в Коране». Он писал также: «Если в конечном результате общее построение суфизма и отошло от концепций традиционного богословия, то все же материалом для этого здания служил главным образом тот же Коран» [20. С. 213]. Само движение исламского мистицизма «шло из кругов, обездоленных новым общественным порядком, и было резко оппозиционным» [20. С. 19]. Исследовав многие арабские суфийские рукописи, автор утверждает, что «шариат, выполнение откровенного закона — этап обязательный для всякого правоверного мусульманина, и вместе с тем этот этап обязателен и для суфия, ибо, не пройдя его, нельзя вступить на дальнейший путь» [20. С. 36], Под этим дальнейшим путем подразумевается «тарикат или сулук» (странствие). Е. Э. Бертельс указывает и на первоначально заложенную агрессивность в самом учении ислама: «Хотя Аллах и носит эпитеты «ар-рахман», «ар-рахим» (всемилостивый, милосердный), но он сам предупреждает, что уйти от расплаты не сможет никто, что ответ держать придется за малейшую оплошность, если она не будет при жизни искуплена». Вот как пишет Ибн Харб, один из выдающихся исламских авторов-мистиков: «Страшитесь Бога, сколько можете, и служите ему, сколько можете [20. С. 217]. Все это способствовало осознанию своей греховности, мрачной тучей окутывающей первые века ислама. Все выдающиеся шейхи окутаны ореолом сверхъестественных событий, которыми изобилует их история. В работе Дж. С. Тримингема «Суфийские ордена в исламе» рассматриваются особенности и характерные черты практического суфизма, который функционально осуществляется через братства, а не специфика суфизма интеллектуального. Автор своим произведением подтверждает существующую точку зрения, что под суфизмом не следует понимать «какую-то конкретную, идеологически единую систему взглядов и положений, доктрин и постулатов, а множество в известной мере обособленных течений, школ, ветвей и ответвлений, представленных целым спектром концепций и идей мистического пути, которые объединились лишь конечной (столь же мистической) целью» [21. С. 8]. Но вот что особенно интересно: «В основе их концепций мистического «пути» была заложена идея нравственного очищения («духовный джихад» — муджахада) и совершенствования человека. В последствии именно через «духовный джихад» северокавказские тарикатисты призвали народ на джихад практический, материализировавшийся в действиях мюридов». Сравнивая установки различных мистических братств, Тримингем указывает на один из основных постулатов: «Божественная милость распространяется на всех, не только на пророков и имамов» [21. С. 7].

В работах английских, американских, турецких историков борьба горцев против царизма и местных феодалов в основном интерпретируется как выступление против русского народа, как борьба против присоединения Северного Кавказа к России. Так, нальчикское издательство «Эльфа» предприняло выпуск нескольких книг о Кавказской войне в своей новой серии «Клио. Кавказский литературно-исторический Олимп». Это труды черкесского зарубежья: «Черкесы» Рамазана Трахо, «Герои и императоры в Черкесской истории» Шауката Хавжоко, «Мюридизм. История Кавказских войн 1819-1859 гг.» М. Кандура. Ш. Хавжоко признает, что исторически черкесские религиозные верования прошли в своем развитии три этапа: язычество, христианство и мусульманство, что каждый из них оставил свой отпечаток на обычаях и традициях, что успехи наиба Шамиля Мухаммеда Амина в исламизации черкесов были скромны. Уделяет он внимание и движению мюридизма на Кавказе, подчеркивая значение в возникновении и распространении идеи мюридизма проповедей Магомеда Ярагского: «Итак, идея была готова, идея, которая повсюду объединила свободных воинов, идея, которая осветила путь и наполнила их усердием и мужеством. Теперь им нужен был вождь, который бы объединил их и повел дорогой славы» [22. С. 144]. Начиная свою деятельность на Северо-Западном Кавказе, Мухаммед Амин верил, что мюридизм быстро распространится среди черкесов, как это было в Дагестане. Но вскоре он понял, что ошибался — черкесы не приняли мюридизм. В книге Ш. Хавжоко в VII главе «Дружественные государства» есть такие строки: «Англия и Польша — вот два государства, которые поддерживали черкесов в их длительной борьбе за свободу своей родины» [22. С. 226].

Польские политические деятели в Европе пытались заставить дружественные государства оказать помощь горцам Кавказа. В результате этих усилий был сформирован польский полк под командованием Т. Лапинского, который добровольно сражался против российской армии с 1857 по 1860 г. Когда полк Т. Лапинского был разбит, сам он вернулся в Стамбул. Оказавшись без денег и работы, Т. Лапинский предложил свои услуги русским, против которых он сражался на стороне черкесов. В своей книге «Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских» Т. Лапинский не скрывает своих откровенно антирусских настроений. Он приходит к выводу, что в повседневной жизни горцев несоизмеримо большую роль играли веками устоявшиеся обычаи, чем христианство или магометанство. А стремление Амина вызвать исламский фанатизм у адыгских народов Т. Лапинский считал ошибкой: «Мусульманский фанатизм, который, естественно, влечет за собой тиранию, должен был, однако, натолкнуться на упорное сопротивление народа, который привык рассматривать личную свободу как высшее благо» [23. С. 221]. В Махачкале в 1996 г. переиздана работа известного немецкого поэта XIX в. Фридриха Боденштедта «Народы Кавказа и их освободительные войны против русских». Первое издание этой книги осуществлено во Франкфурте в 1848 г. Эта работа интересна прежде всего тем, что в ней исследуется связь мюридизма с суфизмом. Третья глава этой книги так и называется: «Суфии и мюриды, или связь суфизма с новой религиозной сектой, созданной в Дагестане». О своем понимании роли и места идеологии мюридизма в истории Кавказской войны Ф. Боденштедт пишет так: «Эта доктрина, которая, по-видимому, была лишь модифицированным в соответствии с потребностями исторического момента суфизмом, была предназначена для того, чтобы положить конец распрям и преодолеть религиозные разногласия, чтобы победить это чудовище — кровавую месть и сплотить все народы Дагестана» [24. С. 15].

В конце XX столетия началось энергичное изучение истории Кавказской войны. Тому были причины: ренессанс ислама, 200-летний юбилей Шамиля, 225 лет со дня рождения Магомета Ярагского, современные военные действия в Чечне. В энциклопедии, посвященной юбилею Шамиля, значительное место уделяется идеологии войны, которую многие годы вел этот незаурядный исламский правитель. Если в более ранних изданиях о связи тариката и идеологии Кавказской войны говорится лишь вскользь, то в этом издании четко и определенно утверждается первоначальная ориентация северокавказского ислама на накшбандийский тарикат: «История кавказского мюридизма, главным вождем и символом которого был имам Шамиль, тесно связана с распространением в регионе одного из «материнских» суфийских тарика-тов — Накшбандия» [25. С. 35]. Авторитет Шамиля объясняется его статусом суфийского шейха, прошедшего почти все ступени тариката: «.. .ислам для Шамиля был не только верой и критерием личной духовности и нравственности, но также средством и целью политики. Религия помогала решению политических задач, а достижение политических целей содействовало утверждению ценностей ислама» [25. С. 33].

Р. Г. Ланда в своей книге «Ислам в истории России» [26] показывает значительность роли исламского фактора в Кавказской войне и роли Шамиля как религиозного лидера этой войны. Вопросы мюридизма нашли отражение и в журнальных публикациях последнего времени. В статье А. Савельева «Потерянный опыт Кавказской войны» (1997) проводится оригинальное сравнение Кавказской войны XIX в. и чеченской войны конца XX в. Автор находит в них много общего, в том числе и в идеологии: «В Кавказской и Чеченской войнах идеологическое обеспечение оказалось полностью тождественным, основанным на некоторых постулатах ислама» [27. С. 117]. «Пока утверждалась идеология мюридизма, в примитивной форме вычленившая из ислама бесхитростные формулы, которые легко усваивались доверчивым населением и давали возможность управлять им, мюридизм в Кавказской и Чеченской войнах становился системой освобождения от личной ответственности, орденским уставом, основанным на слепой покорности» [27. С. 119].

В работе В. X. Акаева и С. С. Магомадова «Суфийские братства в Чечне, их взаимоотношения и участие в современной общественно-политической жизни» (1996) проводится сравнение суфийских братств тариката накшбандийа и кадирийа и прослеживается их распространение в различное время в Чечне.

Появилось много работ, в которых проводится отмежевание вахха-бизма, как радикального направления ислама, от суфизма и фундаментального ислама. Акаев в статье «Северокавказский ваххабизм» говорит: «Так кого же называют, ваххабитами на Северном Кавказе? И почему? В Дагестане, а затем в Чечне ваххабитами стали называть тех мусульман, которые подвергали критике традиционный для этих регионов суфий-ский ислам… Все суфийские ритуалы ваххабиты считают заблуждением (араб. — бид’а), более того — язычеством, а самих сторонников суфизма они не признают за мусульман, называя их отступниками, против которых необходимо вести джихад» [28. С. 44].

В работах И. П. Добаева «Исламский фактор в этнополитических процессах на Северном Кавказе» (1998) и «Исламский радикализм в контексте проблемы военно-политической безопасности на Северном Кавказе» (1999) также исследуются противоречия между ваххабиз-мом и тарикатом, но речь идет уже о современной Чечне.

М.-З. В. Варисов и 3. Г. Магомадова в статье «Ваххабизм: стереотипы массового сознания и реальное место в исламе» (2000) проводят интересное сравнение аль-Ваххаба с Шамилем: «Как имам Шамиль на Кавказе, Абд-аль-Кадир в Алжире и многие другие он (аль-Ваххаб) использовал соответствующую духу времени идеологию и добивался объединения и независимости Саудовской Аравии» [ 29. С. 64].

К сожалению, несмотря на неугасаемую актуальность религиозного фактора на Северном Кавказе, исследователи данной проблемы не имеют достаточно полного доступа к источникам по этому важному вопросу, и многие документы, как сокрушался еще Н. И. Покровский, «все еще остаются погребенными в архивах» [6. С. 27]. Хотелось бы также отметить, что последние трагические события на Северном Кавказе явились поводом для появления на научной и публицистической арене спекулятивных выступлений лжеисториков и журналистов, преследующих свои меркантильные интересы, чьи опусы на животрепещущую тему перманентной Кавказской войны ничего, кроме вреда, не приносят. Видимо, не в силах тех исследователей, которые стремятся познать и помочь приблизиться желающим к неразгаданным и интересующим общество проблемам, остановить этот поток дешевого низкосортного товара. Порой поражает абсолютное непрофессиональное манипулирование фактами и именами участников событий. Полное дилетантство, например, выказывают авторы, ссылающиеся на некоего собирательного «Покровского», который у них фигурирует то с инициалами «М. Н.», то «Н. И.», а ведь это два совершенно разных историка, представляющих разные школы. Однако ученые разных конфессий и национальностей продолжают работать над этой интереснейшей проблемой, обнаруживая новые исторические источники и сталкиваясь с порой неожиданными, но весьма важными проявлениями мюридизма уже в современной его ипостаси.

ПЛИЕВА Залина Тимуровна — кандидат исторических наук, доцент каф. российской истории и кавказоведения СОГУ

Примечания

13. Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х годах XIX в.: Основные выводы и рекомендации Всесоюзной научной конференции. Махачкала, 20-22 июня 1989 г. Махачкала, 1989.

14. Смирнов Н. А. Характерные черты идеологии кавказского мюридизма // Вопр. истории религии и атеизма. Т. 7. М., 1959.

15. Смирнов Н. А. Мюридизм на Кавказе. М.: Изд-во АН СССР, 1963.

16. Гаджиев В. Шамиль: Историко-политический портрет // Российский ежегодник. Вып. 1. М., 1989.

17. Фадеев А. В. Возникновение мюридистского движения на Кавказе и его социальные корни // История СССР. 1960. № 5.

18. ХашаевХ. М. Общественный строй Дагестана в XIX в.: Изд-во АН СССР, 1961.

19. Магомедов Р. М. Два столетия с Шамилем. Махачкала: Библиотека фонда Шамиля, 1997.

20. Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература // Избранные труды. М.: Наука, 1965.

21. Тршшнгем Дж. С. Суфийские ордены в исламе: Пер. с англ. / Под ред. и с предисл. О. Ф. Акимушкина. М.: Наука, 1989.

22. Хавжоко Шаукат. Герои и императоры в Черкесской истории. Нальчик-Эль-Фа, 1994.

23. Лапинский Т. Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских. Нальчик: Эль-фа, 1995.

24. Боденштедт Ф. Народы Кавказа и их освободительные войны против русских. 2-е изд., перераб. и доп. Махачкала, 1996.

25. Кудрявцев А. Тарикат//Шамиль: иллюстрированная энциклопедия. М., 1997.

26. Лапда Р. Г. Ислам в истории России. М.: Издат. фирма «Восточная литра» РАН, 1995.

27. Савельев А. Потерянный опыт Кавказской войны // Москва. 1997. № 12.

28. Акаев В. X. «Северокавказский ваххабизм» — разновидность исламского радикализма // Научная мысль Кавказа. 2000. № 3.

29. Борисов М.-З. В., Магомедова 3. Г. Ваххабизм: стереотипы массового сознания и реальное место в исламе // Научная мысль Кавказа. 2000. № 2.

 

Источник: Вопросы истории и культуры народов России. Сборник статей к 80-летию проф. М.Блиева // Институт истории и археологии РСО-А. Владикавказ. [Ответ. ред. Р.С. Бзаров]. –2010. с. 125 – 142.

Категории: Главное, Россия, Северный Кавказ

« Дело о взятии в плен горцами ген-майора Я.Г. Кухаренко — быв. атамана Черноморского казачьего войска, первого кубанского писателя, историка и этнографа
» Рапорт Командующего войсками Правого Крыла Кавказской линии, ген-л. Филипсона, начальнику Главного Штаба Кавказской армии, ген-адъют. Милютину, от 7 июля 1860 года, № 310. – В ст. Ессентукской. – Секретно.